Shamanismo, Brujería y Poder : LA BRUJA PILAGÁ

Shamanismo, Brujería y Poder

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LA BRUJA PILAGÁ
(KonaGánaGae)

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Intentamos acercarnos a un llamativo personaje del mundo
Pilagá: la KonaGánaGae o bruja. Veremos por un lado cuáles son los
aspectos significativos que definen a la figura esencialmente, y por
otro, la valoración que la cultura efectúa de ese status. En otras palabras,
intentamos realizar una descripción de las actividades y del poder
que maneja esta figura femenina en un contexto dado, sin perdernos
en la maraña de definiciones y distinciones entre brujería, hechizo,
encantamiento, etc., las que no pocas veces se usan como conceptos
a priori independientes de las clasificaciones que cada cultura
realiza.
Hemos traducido, no obstante, la voz *konaGánaGae* como
*bruja* por ser la noción que más se le aproxima, la más inmediata a
nuestra cultura. Sin embargo, debemos realizar una aclaración; entendemos
por bruja a un ser que instrumenta el poder del que está
dotada de un modo negativo, siguiendo procedimientos que le son
específicos.
Los materiales en que nos basamos fueron recabados en tres
campañas realizadas durante las primaveras de 1975, 78 y 79 en las
comunidades de Fortín La Soledad, Pozo Molina y Campo del Cielo
respectivamente. En todas las oportunidades contamos con el auspicio
y financiamiento del CONICET.
Demás está decir que en aquella oportunidad no trabajamos
con ningún informante que detentara el status de konaGánaGae en
virtud de su carácter secreto. De ello se deduce que las representaciones
culturales sobre esta figura provienen fundamentalmente de dos
canales de conocimiento: el shamánico y el de los individuos yao´ó
payák, vale decir, aquellos sujetos que poseen algunos auxiliares y
por ende, han ampliado el carácter de sus nexos hasta entonces limi-
tados a la sociedad de los humanos, a un orden compuesto por el
individuo y el universo poderoso de las deidades5. Cuando tratemos
los mecanismos de identificación de las brujas veremos con mayor
profundidad las vías por las que se accede a una experiencia vivida
del mundo de la konaGánaGae, tales como el sueño, el éxtasis u
otras formas, según se trate de un shamán o de un individuo con
auxiliares o yao´ó payák.

Las Fuentes de Poder de las KonaGánaGae

La konaGánaGae obtiene su condición de tal de las deidades
payák. Para detentar ese status es necesaria una iniciación, mediante
la cual la teofanía introduce al individuo en el universo del daño,
dándole a conocer las técnicas de las que se valdrá en el futuro, oportunidad
en la que la deidad remarca el carácter decididamente negativo
de la intención de la bruja. Además, a partir de ese momento, el
poder de la konaGánaGae, percibido concretamente en la malevolente
eficacia, se fundamenta en el poder de la figura mítica que dota a la
iniciando de su propio poder. Veamos un texto al respecto:
*El payák le dice: *Bueno te voy a elegir porque sos buena persona,
buena mujer fuerte y joven*. Entonces le dice: *Para ser
konaGánaGae hay que matar a la gente, vos tenés que llamar al letawá
(compañero, ayudante) para que traiga buen poder, buena suerte, para
poder matar a la gente*. El payák elige a la mujer y le entra, entonces
le habla. Entonces ella empieza a soñar con el payák, puede verlo y
charlar con él; entonces cuando el payák va entrando la mujer se hace
konaGánaGae. El payák le dice: *Yo no quiero que te pase nada,
quiero que trabajemos juntos todo el año matando a la gente, pero
nadie tiene que saber que vos sos konaGánaGae, a nadie le tenés que
contar nada; si vos contás que sos konaGánaGae la gente sabe, entonces
si al otro día se muere uno ya se sabe que vos lo mataste´. Así
que la konaGánaGae no puede contar nada. Cuando le entra el payák
cambia la pinta, entra el payák y ya le cambia el corazón porque el
payák le entró ya no es como antes que era dadála (condición de
desconocimiento vivido de las potencias payák). Entonces el corazón
cambia su pinta, su color, el corazón tiene luz como un foco
porque entra el payák, la mujer entonces se hace payák también porque
el payák ya le da poder, le da oyk. Tiene poder la konaGánaGae
porque le da el payák. Le da un canto y la konaGánaGae tiene que
cantar para que el payák le entre otra vez para que pueda trabajar”.
(Juan de los Santos)
Se advierten en el relato los aspectos más significativos del trance.
Entre ellos, la remisión de la iniciación de la konaGánaGae a los
seres payák, hecho que da soporte a la inclusión de la primera en esa
categoría ontológica. De acuerdo al texto visto la elección la realizan
libremente los payák en función de las condiciones de la candidata,
siendo de peso particular entre ellas, las cualidades físicas.
La iniciación propiamente dicha se desencadena mediante la
posesión del individuo, ocasión en que la deidad comunica a la bruja
su determinación de convertirla en konaGánaGae, y la adoctrina,
además, en la malevolente intención que deberá detentar hacia el
mundo de los hombres. La misión de la bruja de ahí en más será el
daño, el daño gratuito fundado en la pura malignidad. Con posterioridad
a la primera posesión podrá observar continuamente a la deidad
payák en los sueños. Los sucesivos encuentros oníricos tienen como
finalidad que la deidad enseñe a la konaGánaGae las formas de invocarla,
el mecanismo de daño, la parafernalia de que se valdrá en el
futuro, y el canto por el cual se comunicará con ella.
Se aprecia, además, el carácter secreto del status, el que obviamente
se funda en la violenta reacción social que provoca el personaje,
quien, de ser descubierto, era en antaño indefectiblemente incinerado.
Es por ello que la konaGánaGae niega su condición, a excepción de
cuando se comporta como instructora de una iniciando a quien trasmite
sus conocimientos siempre envueltos de un halo esotérico.
Finalmente, se advierte que la iniciación conlleva a una alteraci
ón radical del sujeto, el que de humano pasa a convertirse en payák.
Dicha alteración ontológica se especifica en el texto mediante la oposici
ón dadála-payák. La primera de las nociones refiere, en el ámbito
humano, a una situación de candidez, de ingenuidad existenciaria
que tiene como correlato un desconocimiento de las potencias payák
como auxiliares. Puede entenderse como una etapa del ser que no ha
llegado a su máxima expresión, y que por ende ha de ser alterado por
nuevos contenidos. Contenidos que, por otra parte, se tornan significativos
cuando implican la interacción con las deidades payák. Por
su parte, payák designa una modalidad ontológica que engloba desde
las teofanías, el shamán, especies vegetales y animales salvajes hasta
manifestaciones cratofánicas (Eliade, 1972). Todas estas concreciones
a pesar de la disimilitud poseen un denominador común: el carácter
extraño, insólito, distinto, vale decir, de aquello que se presenta a
la conciencia como lo otro, no-humano, imprevisible y lejano.9
Teniendo en cuenta lo expuesto la modificación habida en la
konaGánaGae es entonces claramente radical; implica el paso de la
condición ontológica de humano a la de payák; lo que equivale a
decir, esos seres diferentes que siempre presentan una carga de significaci
ón, una reserva, fundada en la ambivalencia propia del payák,
de cuya modalidad la konaGánaGae es la expresión más negativa.
Ya no se trata de un ser de intención ambivalente que así como presta
auxilio, también envía la enfermedad, sino de un actuar pura y gratuitamente
negativo que se condensa en el daño. En otras palabras, el
daño que realiza la konaGánaGae no posee un segundo sentido que
lo base como ejercer la venganza, el contrapaso, etc. sino que por el
contrario su significación se agota en la acción maligna por sí misma.
La profunda alteración ontológica acaecida fundamenta el actuar
de la bruja, que alejada de la condición de humana patentiza una
invasión del mundo extraño y temido de los payák. La modificación
en cuestión puede observarse en dos niveles; en primer lugar, como
señalamos, en el cambio de sus comportamientos hacia los hombres,
a quienes sólo dañará. En segundo término, en lo referente al orden
físico, adquiere capacidades suprasensibles y el poder de
metamorfosearse. En el texto se señala este aspecto, expresándolo
como el *cambio del corazón*, uno de los reservorios de potencia del
sujeto, ya que ahora posee *luz”*, hecho que remarca su otredad.
Es justamente la comunión en la intencionalidad malevolente
el rasgo distintivo de la relación konaGánaGae-letawá payák. En el
mundo Pilagá no sólo el shamán posee auxiliares sino también prácticamente
la totalidad de los individuos adultos han adquirido un número
variable de letawá que los auxilian en situaciones específicas.
En ambos casos colaboran en cumplir con una función determinada
en la terapia, la guerra, la seducción o la actividad que se quiera,
mostrando una clara actitud positiva para con el individuo que lo
posee como letawá y benigna o neutral para con el resto de los hombres,
según el caso de que se trate. Por el contrario, la colaboración
que presta el letawá a la konaGánaGae es siempre y esencialmente
malevolente e involucra indefectiblemente a un tercer sujeto presa de
las nefastas intenciones de la konaGánaGae y su auxiliar. Claro está,
que esa convergencia de voluntades no podría ser de otra manera en
virtud de que responde a la esencia del fenómeno y por ende, constituye
el rasgo distintivo de la relación de la konaGánaGae y sus letawá.
La iniciación se da por concluida con un viaje a piyén, el plano
celeste, morada de una de las deidades iniciadoras, loGóté (dueña) de
todas las konaGánaGae.
“Ella va al cielo para conversar con el loGóté de ella, y de allá
se viene con su poder, allá le enseñan como matar a la gente. Ella va
arriba y recibe su poder, para poder ir canta entonces viene el payák y
le entra, entonces su paqál (alma sombra) y su kie´é (imagen refleja)
y kiriakté (corazón) viajan a piyén entonces la konaGánaGae le da
poder, esa que vive en el cielo. La konaGánaGae viaja de noche, el
cuerpo queda acostado durmiendo, pero cuando vuelve del cielo se
despierta y no estuvo durmiendo estuvo en piyén”. (Juan de los Santos).
El objetivo del viaje nocturno al ámbito celeste es claro, consiste
en aumentar la potencia del sujeto que obtendrá el poder, oyk, de
la propia konaGánaGae loGóté. El esquema loGót-lamasék, dueñodependiente,
reproduce el sistema de organización social y cósmica
Pilagá; en el que a cada ámbito lo regentea un loGót de quien dependen
sus lamasék. El loGót, es entendido como eje, sostén, centro de
potencia de sus lamasék, y a este respecto el complejo de las
konaGánaGae no representa una excepción, sino que por el contrario,
son ellas como lamasék dependientes de una deidad payák, la
konaGánaGae loGoté.
El viaje implica, por otra parte, una disociación del alma sombra
y la imagen refleja respecto del cuerpo, sólo las entidades anímicas
ascienden al cielo, y se desplazan por otros dominios cósmicos. Esta
experiencia le brinda un conocimiento directo de ámbitos y personajes
vedados para el común de las gentes, hecho que nuevamente indica
su carácter extraño y el alejamiento de su condición de humana
para ingresar a un mundo de nexos en el que prima la interacción con
los payák. En cualquier otro individuo la disociación señalada, descontando
el caso del shamán, implica la enfermedad y
consiguientemente la muerte, de no restituirse el equilibrio entre las
entidades que integran la persona, alma sombra, imagen refleja y el
cuerpo, ya que son los primeros los fundamentos de la vida en el
sujeto.
El personaje que habita la morada celeste, dueña de las
konaGánaGae, y a quien corresponde la iniciación de las mismas es
descripta como una mujer fea y vieja; ya su sola visión permite adivinar
su intención malevolente y extraña, la que se concreta en diferentes
atributos morfológicos. Lo expuesto puede advertirse en el siguiente
relato:
*Esa que entra cuando te hacés bruja tiene forma igual que la
de la mujer, la misma que las mujeres pero es payák. Tiene pinta de
vieja, muy sucia, es fea. Tiene la pinta igual que la Viuda (personaje
folklórico). No es la viuda que se le murió el marido, es La Viuda que
sale de noche. Yo encontré una en Ibarreta, tenía bastantes pelos y
vestido negro. Tiene forma de mujer, porque la konaGánaGae es mujer
entonces tiene forma de mujer; si vos sos hombre el payák tiene forma
de hombre, vamos a suponer si vos sos viejo el payák también es
viejo, si me entra a mí ya se forma como un payák joven*. (Juan de
los Santos)
Se advierte en el texto la correspondencia de atributos físicos,
sexo y edad que existe entre el individuo y su auxiliar o letawá; hecho
que determina que las konaGánaGae por ser únicamente mujeres,
sólo puedan poseer letawá de ese sexo, y en segundo lugar, que la
loGoté de las konaGánaGae muestre un aspecto similar. En ambas la
suciedad, vejez, apariencia desgreñada, fealdad no hacen sino remarcar
que se trata de seres extraños, distintos a los humanos, en definitiva,
de naturaleza payák.
Se aprecia, además, que la deidad iniciadora es asimilada a La
Viuda, personaje de la narrativa folklórica regional, al cual sin duda,
los Pilagá han conocido por contacto con los criollos. De este hecho
se podrían plantear dos hipótesis, la primera de carácter histórico,
consistiría en considerar a la brujería Pilagá como resultado de una
asimilación de la cultura criolla de la zona; la segunda, en entender al
fenómeno como una convergencia de estructuras entre una brujería
estrictamente Pilagá y un personaje de la temática folklórica, en cuyo
caso la incorporación se limitaría a una figura, pero sería preexistente
la noción en la cultura indígena.
De ambas posibilidades nos inclinamos por la segunda en virtud
de que las diferencias entre la konaGánaGae y La Viuda son
muchas, siendo su parecido formal en lo referente a la fisonomía, y
esencial con relación a la voluntad negativa. La Viuda es uno de los
múltiples *aparecidos* del folklore regional, que en horas de la noche
hace presa de sus nefastas intenciones a quien merodea por los
caminos, concretamente colocándose en el anca del caballo clava su
afilada dentadura en las espaldas del jinete hasta darle muerte.Por
otra parte, su hábitat es el plano terrestre y no se conoce ningún hecho
que permita suponer que quepan al personaje en cuestión la iniciaci
ón, o enseñanzas de sus conocimientos a otras figuras de su misma
naturaleza, como realiza la konaGánaGae. La forma de efectuar el
daño también es diferente: el personaje folklórico lo concreta directamente
sobre la víctima, mientras que la bruja Pilagá lo practica a
través de partes del cuerpo o pertenencias del individuo. Tampoco
interesan a La Viuda viajes a otros planos cosmológicos, ni existe
una organización jerárquica entre personajes de ese status que liguen
a la figura a un modelo de nexos más amplio como sucede con las
konaGánaGae. Finalmente, de acuerdo a las representaciones culturales
de los criollos La Viuda es sólo un personaje mítico, en cambio
entre los Pilagá la bruja es una persona. De lo expuesto se deduce que
la brujería Pilagá existió independiente de la narrativa folk, de la
cual asimila una figura en virtud de su intención negativa y de ciertas
características morfológicas. En lo que respecta a la disposición negativa,
si bien es esencial a ambas figuras, también lo es al fenómeno
de la brujería, y por ende no abalaría de por sí el origen foráneo de la
institución entre los Pilagá. Debe tenerse en cuenta además que con
posterioridad a la publicación de este trabajo se detectaron personajes
similares entre los Toba y Mocoví, cultural y lingüísticamente
muy parecidos a los Pilagá.
De acuerdo a otro de nuestros informantes también VyaGalasé14
puede iniciar al individuo en la brujería y el daño. Veamos un relato:
“La viejita contaba que una vez a ella misma se le apareció una
mujer cuando ella era joven. Era una mujer vestida con ropa negra y
cabello largo, tenía todo el cuerpo cubierto de vello y era muy fea. La
viejita dice que se encontró delante de esa VyaGalasé y entonces ella
le dijo: ‘Mirá hija, si vos querés trabajar conmigo yo tengo un hermoso
trabajo, si hay una persona que yo quiero matar la mato. VyaGalasé
le enseñó su canto, entonces la mujer canta y VyaGalasé la escucha, y
sucede que si vos cantás ese canto recibís el espíritu de VyaGalasé.
VyaGalasé le enseña a cantar, y al otro día la mujer ya sueña con
VyaGalasé, y soñaba y hablaba con VyaGalasé que le enseñaba a da-
ñar a la gente recogiendo puchos, orina, materia fecal, un pedazo de
ropa o cualquier cosa. Entonces cuando VyaGalasé le enseña enseguida
se pone mala la mujer con la gente, quiere matar a la vecina, así
hace*. (Ramona, Alberto Yanciz).
Se aprecia en el relato que en lo que hace a la intención, la
enseñanza de las técnicas del daño y la fealdad de la deidad, los atributos
de VyaGalasé son una reiteración de los de La Viuda. Hecho
que halla sentido no sólo porque sus acciones se manifiestan vinculadas
al mismo fenómeno, sino también en virtud de que desde un punto
de vista ontológico ambas participan de la condición de payák.
Por otra parte, vemos que la enseñanza de los cantos desencadena
la posesión de la iniciando que a través de sucesivos encuentros
oníricos se convertirá en konaGánaGae definitivamente, tal como
vimos anteriormente.
Además de la teofanía iniciadora, la konaGánaGae cuenta con
un número variable de letawá, siempre de naturaleza payák y de sexo
femenino, que va adquiriendo durante sus prácticas. Hecho que implica
un incremento de la potencia de la bruja en virtud de que a
mayor número de auxiliares corresponde una mayor carga de poder.
Finalmente, la condición de konaGánaGae se adquiere plenamente
mediante la colaboración de otra mujer de ese status, quien
instruye a la aprendiz en los mecanismos de daño. Es este proceso de
entrenamiento y de adquisición de conocimientos el que le permite el
ejercicio de su condición. Veamos como expresa el Pilagá lo concerniente
a la labor de la instructora:
*Para aprender todo lo que tiene que aprender tiene que estar
mucho tiempo. Por ejemplo una jovencita tiene una abuela, entonces
la vieja le dice: Vamos te voy a enseñar cómo tenés que hacer para ser
konaGánaGae. Entonces si te enseña una mujer ya tenés estudio,
mientras tanto va pasando el tiempo y la chica se va haciendo
konaGánaGae porque la vieja le enseña para ser konaGánaGae. Si te
enseña una konaGánaGae algún día te vas a hacer konaGánaGae, le
enseña entonces ya sabe, sabe cómo se puede rezar (hablar con las
teofanías Payák), cómo se puede cantar. Entonces algún día esa mujer
ya puede trabajar sola porque ya le enseñaron bien cómo se puede
mezclar, cómo se puede rezar, cantar, cómo se pone un trapo en la
cabeza para taparse bien. La konaGánaGae te hace konaGánaGae
porque te enseña cómo hay que hacer. Ella te enseña a fabricar lo que
tenés que usar, una vara para hincar en la tierra y rebuscar cosas de la
gente que querés matar, tenés que tener un trapo también para taparte
la cabeza, una ollita. Vos después de que la mujer te enseñó ya te
entra el payák y te hace konaGánaGae. Si vos querés ser
konaGánaGae tenés que pedirle a una vieja que te enseñe y después
que te enseña ya te entra el payák*. (Juan de los Santos).
Se advierte en el relato que a la revelación de la deidad sigue la
enseñanza realizada por una instructora preferentemente de la familia.
La colaboración se concreta en la fabricación y enseñanza sobre
el uso de los elementos de la parafernalia. Entre los que figuran: a) la
vara, ipák, de la que se vale para tomar los objetos de las personas
que desee dañar, a los que curiosamente nunca ase con sus manos, b)
un trapo negro que oculta su rostro de la vista de los payák o de algún
posible merodeador, c) la entonación de los cantos que le permitirán
comunicarse con las deidades, d) el conocimiento de las partes del
cuerpo y los objetos que deberá escoger para dañar al individuo, y
finalmente, f) los mecanismos preventivos que deberá observar con
ese fin.
También se aprecia que una mujer puede resolver por sí misma
acceder a la condición de konaGánaGae, para lo cual realiza un camino
inverso al descripto. En efecto, comenzará por el auxilio de la
instructora hasta que finalmente, mediante la entonación de cantos
logre que la deidad iniciadora la posea y la dote de poder, oyk, fundamento
de la eficacia dañina de la bruja.
Pasado el período de aprendizaje la iniciando cristaliza definitivamente
en su nueva condición ontológica, la de konaGánaGae,
vale decir, payák. La profunda alteración sufrida, como señalamos,
se concreta en diferentes aptitudes que permitirán el desenvolvimiento
de la bruja; entre ellas se destacan las capacidades suprasensibles en
lo que respecta a los sentidos, la de divorciar alma sombra, paqál,
imagen refleja, kie´é, y cuerpo, pudiendo los primeros desplazarse a
diferentes ámbitos inaccesibles para el hombre común, la posibilidad
de actuar sobre los demás independientemente de su voluntad, y finalmente,
el poder de metamorfosearse.
*La bruja se puede cambiar en otra forma; se puede cambiar en
forma de lata, de olla. Ella se cambia porque sabe lo que va a hacer,
se cambia cuando te va a matar, o si no para que no la vean cuando
anda por el monte. Entonces si vos soñás con una lata, con una olla ya
sabés que te quiere matar una konaGánaGae”. (Juan de los Santos)
El fin claramente utilitario de la metamorfosis se desdobla en
dos alternativas como puede apreciarse en el relato. Por un lado, para
practicar el daño, metamorfoseándose en el ente que entienda conveniente,
y por otro, para tornarse invisible a los ojos de quien pudiera
descubrir en el monte a una mujer en extraña actitud recolectora, y
por ende sospechara su condición de konaGánaGae. Evidentemente,
en esta circunstancia la temporaria transformación morfológica apunta
a no llamar la atención.
Las posibilidades de descubrir a la konaGánaGae las analizaremos
más adelante, pero sin duda, la vía onírica constituye el mecanismo
de mayor importancia, tema presente en el relato.
Por otra parte, la modificación morfológica en cuestión alcanza
a la totalidad del sujeto, vale decir, alma sombra o paqál, kie´é o
imagen refleja, y lok (cuerpo). A la par que muestra la potencia que
afecta al personaje por medio de una manifestación que sólo comparte
con las deidades y el shamán.
Procedimientos y Técnicas del Daño
Las motivaciones que fundamentan el daño que realiza la
konaGánaGae, como señalamos, no son otras que su propia malignidad,
entendida por el Pilagá como una de las múltiples expresiones
de la potencia payák. La acción no se origina como contrapaso, el
que entendido como justa compensación, se justifica aunque involucre
la muerte.
Para realizar el daño la konaGánaGae se vale de diferentes
objetos que bien son parte del sujeto o le pertenecen. Hecho que adquiere
sentido en virtud de la unión que se percibe entre las partes y
la totalidad, o la cosa poseída y su poseedor.16 Veamos un texto al
respecto:
“La konaGánaGae para matar gente tiene que juntar escupidas,
pone un papelito o un trapo y junta la escupida y la pone en una lata.
También puede agarrar un pedazo de camisa o un pedazo de vestido o
de pantalón, puede agarrar también un pedacito de pelo y usa todo
para matarte. Por ejemplo vos tenés un pucho de cigarrillo lo agarra y
lo lleva a cualquier parte y lo pone en una ollita, pero no se ve adonde
está, entonces lo usa para matarte. Ella te roba el cuerpo y el paqál de
la camisa, del pantalón, del cigarrillo, de todo. Ella pone todo lo que
roba en una lata o en una olla y echa todas las cosas de muchas personas,
entonces se pone a cantar. Canta y reza para llamar al payák, para
que te mate también. KonaGánaGae sale por el monte a rebuscar
pelo, cagada, escupida, orina, cualquier cosa, y después junta todo
para matar a toda esa gente. La konaGánaGae anda campeando las
cosas por ahí cuando encuentra las hinca con su palito y las echa al
jarrito que tiene, entonces está todo listo. De noche el paqál de ella
sale y va a cualquier parte, espía a ver a quién joder, sale a mirar qué
cosas hay para rebuscar, entonces ve de quién son y a la mañana siguiente
sale y las busca”. (Juan de los Santos)
La incansable y malevolente konaGánaGae en horas nocturnas
disocia su alma sombra e imagen refleja, paqál, y kie´é, del cuerpo
dirigiéndose los primeros a merodear por los alrededores de la tolder
ía a fin de identificar algún objeto que le permita realizar el daño, al
que recogerá al día siguiente.
Los objetos de que se vale la konaGánaGae son de dos tipos:
aquellos que forman parte de la persona, tales como materia fecal,
orina, saliva, cabellos, uñas, etcétera, y aquellos que pertenecen al
individuo –vestimentas enceres, etc.-. El daño que se efectúa sobre
ellos actúa sobre el sujeto enfermándolo. Esta relación estructural
entre las partes y el todo es el fundamento no sólo de este y en general
de los procedimientos de daño, sino también de otro tipo de acciones
tanto malignas como benéficas. Citemos a guisa de ejemplo el rapto
del alma, que en muchas sociedades determina la muerte del sujeto,
la restitución de un órgano mediante la terapia, la que más allá de
limitarse anatómicamente a una parte implica restaurar un equilibrio
en el individuo como totalidad, equilibrio que devela la adscripción
de vida y de salud.
En lo que hace al segundo tipo de objetos, interesan a la
konaGánaGae diferentes pertenencias del sujeto, se señalan en el texto
las vestimentas, las colillas de los cigarrillos que se han fumado, podr
ían ser también las coberturas del lecho, partes de un arma o de un
botijo, vale decir, aquellos objetos de los que el Pilagá es dueño, loGót,
los que a su vez son agrupados como dependientes, lamasék, del primero.
Estos no sólo poseen, como todos los entes, alma sombra e
imagen refleja, un paqál y un kie´é, condición sine qua non de existencia
sino también loyák, vida, atributo que se restringe a aquellos
entes que son inmediatos al hombre, aquellos de los que se es poseedor,
vale decir, loGót. La vida que el Pilagá les atribuye se origina y
es mantenida por la de su propietario, junto con quien fenecen para
convertirse en iléw (muerto). Dicha noción explica, a la par que da
sentido, el actuar de la konaGánaGae; de la que se podría decir que
realiza un camino inverso, que comienza con la muerte de las pertenencias
para culminar con la del individuo.
Volviendo a nuestro tema central, los procedimientos del daño,
una vez que la bruja se hubo procurado los elementos necesarios, los
coloca indiscriminadamente, diferentes objetos de distintas personas,
en un recipiente. El paso posterior será ponerlos al fuego mientras se
comunica con los payák, en virtud de que la cocción de los mismos
determina su muerte y por acción del vínculo dueño-dependiente la
del individuo.
“Ella lleva todo lo que tiene al cielo, piyén, para que los payák
vean a quién hay que joder, entonces les muestra las cosas que ella
tiene: saliva, ropa a los payák para que ellos la ayuden a matarte.
KonaGánaGae va arriba, a piyén, porque arriba hay más tachos, hay
una olla grande y un fuego grande. Ahí llevan las cositas todas las
konaGánaGae, llevan el paqál de la cosa, y lo quema allá arriba; el
capo de las konaGánaGae, ella se queda con el cuerpo y lleva arriba
el paqál y el kie´é. Entonces ella calienta las cositas, orina, saliva,
puchos y las cosas esas se mueren porque se queman, se hierven,
entonces ya se muere el tipo al poco tiempo, y cuando las cositas se
mueren arriba ya se mueren los cuerpos de las cositas que tiene la
bruja. Ella después pone todo lo que sacó en una lata y calienta la
lata, revuelve como si fuera comida, cocina pelo, escupida, lo que
sea, lo cocina hasta que se muere, ella revuelve con un palito, nunca
agarra con su mano. Mientras cocina la konaGánaGae empieza a cantar,
llama a los payák para que le entren. Ella lleva la olla al monte, se
va de la toldería para fabricar enfermedad a la gente. Ella hace enfermar
trabajando con la escupida, pelo, ella sopla las cosas que tiene
con su layát (aliento, hálito, resuello, vapor) y les manda payák, entonces
el payák se entra a tu cuerpo. El payák le entra a la cabeza, a la
espalda según lo que tenga ella camisa, saliva o lo que sea, hay días
que te duele la cabeza, hay días que duele la garganta. Cuando está
cocinando las cosas, ella canta y reza se tapa la cabeza con un trapo
negro, para que nadie la pueda ver para tener más poder. Cuando reza
llama al payák, entonces el payák llega donde está ella de noche y ya
puede conversar con su payák. Entonces el payák le dice: *Estoy conforme
*. La konaGánaGae dice:*Ahora están todos separados los que
vamos a matar este año*, y el payák dice: *Muy bien, tenemos que
matar a la gente*. El Payák está conforme, está contento. Entonces
konaGánaGae ya calienta, cocina las cosas y pasan dos, tres meses y
ya la gente siente dolor en la cabeza, en la garganta va bajando la
grasa hasta que te morís. No es de golpe la enfermedad que hace la
mujer, te va matando de a poco; primero sentís dolor, un día, otro día,
pasa el tiempo y después te morís*. (Juan de los Santos)
En el texto aparecen explicitados la mayoría de los comportamientos
que realiza la konaGánaGae con el objetivo de dañar. En
primer lugar se advierte que después de la ojeada nocturna y la recolecci
ón del día siguiente se dirige al cielo, piyén, morada de la
konaGánaGae loGoté con un doble objetivo; por un lado, que aqué-
lla y en general los auxiliares payák identifiquen a los individuos que
desea dañar a fin de que colaboren con ella cuando sea preciso, y, por
otro, entregarle las entidades anímicas, los paqál y los kie´é, de los
objetos sobre los cuales se realizará el daño, a la konaGánaGae loGoté.
Aquellos -como señaláramos- poseen un alma sombra o paqál, una
imagen refleja o kie´é y un cuerpo o lok siendo los primeros los que
posibilitan la existencia del ente. Esos paqál y kie´é son reunidos en
la bóveda celeste por la loGoté, quien concentra los provenientes de
la actividad de todas las konaGánaGae en una enorme olla; en definitiva
la muerte de ambas entidades es la que determina la muerte de
los elementos materiales que se hallan en poder de la konaGánaGae.
Por otra parte, la identificación de los individuos que realizan los
payák mediante los objetos entregados por la konaGánaGae sólo es
posible en virtud de la unidad percibida entre el todo y las partes, a la
que ya nos hemos referido.
Tras el paso descripto, corresponde la cocción de todos los objetos
reunidos, la que se realiza mientras la konaGánaGae canta e
invoca a los payák, quienes acuden de inmediato a la cita y tras poseerla
prosiguen cantando y fumando a la par de ella. Dicha posesión,
por otra parte, no debe entenderse como una anulación total del sujeto,
que éste quede trascendido a merced del ser payák, sino como la
colaboración de un auxiliar que acude en ayuda de su protegida, con
quien la une una comunidad de intenciones y de intereses. La funci
ón del canto consiste en invocar a los payák, los que se van incorporando
sucesivamente, hecho que se percibe por un cambio en la
melodía en virtud de que cada payák posee la propia, y es por ésta
que hay que solicitarlo. Por otra parte, el rol que juegan los payák es
el de incrementar la potencia, oyk, de la bruja y el de calificar al ambiente;
hechos que se traslucen en la eficacia de la acción dañina.
El meollo del procedimiento negativo, como puede apreciarse
en el relato, consiste básicamente en dos hechos: la exhalación del
aliento, layát, y la cocción de los objetos, procedimientos que determinan
la muerte del sujeto. La exhalación de layát tiene como finalidad
la de introducir olores payák en los elementos y así originar su
muerte; la cocción, por su parte, apunta a quitar la vida del ente y
consecuentemente la del individuo. Muchas de las deidades payák
son descriptas como personajes y estados, como estados son la enfermedad
que se instala en el cuerpo del individuo para matarlo de no
mediar la terapia shamánica. En el caso que nos ocupa, la
konaGánaGae no envía la enfermedad directamente al cuerpo, como
sucede con otras formas de daño, sino que por el contrario la introduce
en los objetos que ha recolectado los que la trasmiten al sujeto.
Existe, además, un segundo procedimiento destinado a provocar
la muerte. Veamos al respecto un relato que detalla tanto las técnicas
utilizadas como el sentido de las mismas:
“Para matar a la gente tiene que sacar un pedazo de ropa, o si
no un pucho de cigarrillo, o si no un pedazo de calzado, o si no cualquier
cosa de nuestro equipo (se refiere a las pertenencias del individuo).
Ella lo saca y lo echa en el medio del finado. Si hay un finado
está enterrado en aléwa lawél (el centro de la tierra), tiene que ser un
finado que haya fallecido hace poco tiempo entonces la konaGánaGae
mete las cosas que ella tiene adentro de la tumba. Ella cava un pozo
profundo y mete las cosas con un palo para que lleguen hasta el finado,
no las puede agarrar con la mano porque entonces le entraría la
enfermedad. Eso pasa porque hay contagio, si se enferma mi camisa
me pasa la enfermedad. Al hincar las cosas en la tumba del difunto
las mata y después de eso sueña, tiene que soñar con VyaGalasé. Sue-
ña con VyaGalasé y ella le dice: *Andá a tal parte en el monte para
que nos encontremos*, VyaGalasé se queda con los paqál, y los kie´é
de las cosas y los mata ella misma enterrándolos bien adentro de la
tierra donde viven los payák. (Alberto Yanciz).
Dada la naturaleza payák de los muertos, éstos trasmiten la enfermedad
por mero contacto, de ahí que el entierro permanente de los
objetos culmine con la muerte de los mismos, los que entendidos
como lamasék (dependientes), como parte del individuo, determinan
su enfermedad y, si el tiempo es prolongado, su deceso. La idea del
muerto como trasmisor de males da sentido al hecho de que la
konaGánaGae se valga de una vara y nunca toque los elementos da-
ñados directamente.
Nuevamente el sueño y el encuentro con la deidad permiten la
entrega de aquellas entidades que otorgan vida al individuo, las que,
esta vez en manos de VyaGalasé, serán sepultadas en el submundo, el
ámbito de mayor potencia negativa en virtud de que moran en él,
algunas teofanías payák y los muertos, seres de igual naturaleza. La
muerte de las entidades anímicas de los objetos en el submundo, alewá
lawél, causa la de la materialidad de los mismos en el plano terrestre
y además, hace que el daño y la terapia que le corresponde cobren su
verdadera significación, ya no se trata de recuperar los entes de una
tumba sino de capturar además sus principios vitales, ahora en manos
de VyaGalasé.
De lo expuesto se deduce que la técnica seguida sólo se diferencia
de la anterior desde una perspectiva formal en virtud de que en
ambos casos el único objetivo perseguido, la muerte del sujeto, se
logra enfermando a los elementos, los que trasmiten el mal al individuo.
Con posterioridad a la redacción de este trabajo detectamos otras
técnicas de daño que muestran la influencia de las creencias de los
criollos del lugar. Una de ellas consiste en introducir los elementos
que serán objeto del maleficio en el interior de un sapo, posteriormente
se cose la boca del batracio, y al morir este tras una notoria
inflamación se concreta la enfermedad en la víctima humana. La segunda
repite el procedimiento mencionado, pero esta vez el animal
utilizado para dañar es una víbora. En el imaginario campesino sapos
y víboras se ligan a la brujería y, por lo tanto se integran al dominio
de lo demoníaco. Entre los Pilagá estas ideas se han reelaborado en el
marco de las nociones nativas como las de dueño y dependiente, humano
y payák. Así, tanto los batracios como los boídeos se definen
como dependientes de la bruja y a esta como la dueña, la condición
de payák se atribuye a todos ellos y se contrapone a la de humano,
naturaleza del damnificado.
Hemos evitado intencionalmente definir estos procedimientos
como magia simpática al modo de Frazer (1965), puesto que no compartimos
la idea de que haya existido un período de pensamiento
mágico previo al advenimiento de las formulaciones religiosas, ni
creemos en una primitiva operación mental que iguala y confunde a
las partes con la totalidad. Como vimos en el caso que nos ocupa son
los nexos sociales entre el individuo y sus pertenencias, así como las
ideas de vida, energía vital, salud, enfermedad, daño, relación con los
seres míticos, las que deben tenerse en cuenta para explicar el fenó-
meno desde el punto de vista indígena.
Fuera cual fuere la técnica utilizada, los síntomas concretados
en el dolor físico se hallan en relación al elemento o parte del cuerpo
que fuera sustraído. Si el daño se practica en la saliva, cigarrillos o
cabellos, la dolencia se sentirá en la garganta o la cabeza; si se trata
de una camisa se localizará en la espalda y en el pecho; si es materia
fecal en la zona gastro-intestinal y así sucesivamente cada uno de los
objetos dañados provoca el mal en la región correspondiente a su
locus natural o al de su uso. La dolencia así originada y localizada va
acentuándose con el correr del tiempo y en un período relativamente
prolongado culmina con la muerte. Esta se explica como resultado de
la pérdida de grasa, chitá, a que conlleva la enfermedad. Chitá, la
grasa, es uno de los reservorios de la añaák, potencia referida al ámbito
de la fuerza física, al estado de salud, a la energía vital, y es por
ello que su pérdida conduce inevitablemente a la muerte. La posibilidad
de restaurar el daño corre por cuenta del shamán, pyoGonák, como
veremos posteriormente.
Finalmente, entre las acciones preventivas citemos el ocultamiento
del rostro que impide que sea visualizada por las deidades
payák, el shamán o pyoGonák o algún posible merodeador, y además
que penetre el olor dañino de los muertos.20 Dicha práctica colabora
en la eficacia de la labor, puesto que de ser descubierta no sólo se
impediría el daño sino que, además, se revertiría la malignidad en su
propia persona. La negativa intención de la konaGánaGae provoca
una violenta reacción contrapasística que la conduce a la muerte inevitablemente.
Un mismo sentido precautorio comporta el hecho de
que la konaGánaGae no asga ninguno de los objetos con sus manos y
se valga de una vara que le permita punzarlos o de un trapo que usa
para envolverlos. Lo que se evita es el contacto directo con los objetos
que han de ser dañados en la creencia de que aquellos trasmitirían
la enfermedad a la bruja.
Es entonces que las acciones llevadas a cabo con el objeto de
dañar son de dos tipos. Están por un lado, aquéllas que apuntan a
provocar la dolencia de las víctimas -recolección de las cosas, viaje
al cielo, entrega de las entidades anímicas de los elementos a la
konaGánaGae loGóte, etc.-, y por otro, aquéllas que poseen un fin
preventivo y apuntan a impedir que se desbaraten los malevolentes
planes de la bruja, tales como el uso de la vara, del pañuelo que oculta
el rostro, y la formación de un micro-espacio en el lugar donde se
realiza el daño, tornándolo invisible. Esta última técnica es descripta
en el siguiente relato:
“Las konaGánaGae fuman para que no las vean y no venga
otro payák, para que no venga a molestarlas el pyoGonák (shamán).
Porque si no, si la ve el pyoGonák (shamán) puede venir, y entonces
tiene que pelear con ella, pero si fuma ya se forma como una casa y
no puede entrar el pyoGonák. Ella está en laiñí (medio) y fuma para
todas partes para hacer laíl (periferia), entonces ya nadie puede entrar,
por eso fuma la konaGánaGae”. (Juan de los Santos).
Ya de por sí el lugar que elige la konaGánaGae es apartado, el
campo o el monte, lo que significa en cierto modo extraño. En rigor,
el único espacio familiar y cotidiano es el del nóik (grupo local), a
partir del cual y en proporción directa a su alejamiento, el resto del
ambiente se tiñe de extrañeza,21 la que se deriva de la naturaleza payák
que imprime al ámbito la deidad que lo gobierna. Esta potencia negativa
se acentúa, por otra parte, mediante la construcción del microespacio
que realiza la konaGánaGae. Allí se concentran sus ayudantes,
letawá, quienes suman su malevolente intención a la de la bruja,
cargando al espacio de un especial poder nefasto.
El micro-ambiente se construye a partir de un laiñí (eje, centro,
sostén), que coincide con la ubicación de la bruja, y es a partir de allí
que fumando en todas direcciones conforma el laíl (periferia, envoltura,
borde) y crea un micro-ámbito.22 Dicha erección tiene como
objeto tornar invisibles las acciones de la bruja e impedir el acercamiento
de las deidades o del shamán, pyoGonák, ya que el humo
actúa como una verdadera barrera que la separa y aísla del espacio en
que se halla inserta.
En síntesis, la conformación de un laiñí-laíl desde una perspectiva
espacial aísla y separa un sector, cuyo encierro es total. Desde el
punto de vista de las manifestaciones de la calificación del ambiente,
sumerge al lugar en un juego de poderes que no hace sino aumentar el
carácter negativo que de por sí tuvieran el campo o el monte, al volverlo
habitáculo de seres payák, ejecutantes de acciones malignas.
Finalmente, considerando las motivaciones, posee un claro matiz
precautorio ya que apunta a hacer al sector impenetrable, e invisibles
a las actividades que allí se desarrollan.
Cabe mencionar en relación con el tópico tratado, que la noche,
el momento en que se lleva a cabo la acción dañina, se presenta a la
conciencia indígena con una calificación particular derivada de su
significación no-humana. Este lapso constituye el tiempo de descanso
de los hombres, y como contrapartida, es el de mayor actividad de
las deidades payák, en particular de los muertos que se dirigen masivamente
del submundo al plano terrestre con el objeto de dañar a los
vivientes. En definitiva, la noche es una duración de la alteridad, de
naturaleza-otra, que adquiere un sentido dimensional al tornar peligroso
los dominios de la choza y la aldea, propicios para los hombres
(Idoyaga Molina,1996)
Volviendo sobre las posibilidades de reparar el daño que ha
hecho la konaGánaGae, debemos señalar que la terapia shamánica
se vuelve ardua y complicada en este caso más que en lo normal. Ya
no sólo se trata de extraer la enfermedad -bajo la forma de sustanciade
la parte afectada, sino también de recuperar los objetos que posee
la konaGánaGae, que por estar muertos originan nueva y constantemente
el mal en el individuo.
“Si el pyoGonák sabe que la konaGánaGae está haciendo daño
tiene que pelear con su paqál de noche. Pelea con una vara y pega
fuerte hasta que uno gana. Si gana el pyoGonák entonces tiene que
sacarle todas las cositas que la konaGánaGae tiene, orina, saliva,
puchos (cigarillos). Entonces tiene que soplar, tiene que hacerle layát,
le echa layát para sacarle payák de adentro. PyoGonák tiene que ir al
cielo, piyén, también y robarle el paqál de las cosas a la otra
konaGánaGae que está arriba, tiene que luchar con su vara, entonces
pone el paqál en las cosas y se quedan sanas otra vez. Entonces el
tipo ya puede vivir, queda sano y no se enferma más”. (Juan de los
Santos)
Aparecen en el relato la mayoría de las actividades que realiza
el shamán en esta forma de terapia. Dos son los hechos básicos que
permiten restituir el estado de salud: el viaje a la bóveda celeste y la
pelea con la bruja. El fin del ascenso al cielo es recapturar las entidades
anímicas de los objetos de manos de la konaGánaGae loGoté.
Para ello, tras trasladarse, se bate con aquella armado con una vara.
La restitución del alma sombra y de la imagen refleja no sólo apunta
a librar al enfermo de la muerte por cocción, sino también a integrar
los principios anímicos a los cuerpos correspondientes, condición
indispensable para la existencia de cualquier ente. El enfrentamiento
onírico con la bruja apunta a recuperar los objetos dañados, a los que
mediante el soplo, impregnado de su poderoso aliento, layát, devuelve
la salud.
Sobre el mal que realiza la konaGánaGae es ilustrativo el relato
que nos brindara uno de nuestros informantes, cuyo padre, prestigioso
pyoGonák murió a manos de una de éstas; veamos:
*Mi padre era pyoGonák, murió por causa de una mujer que le
agarró la escupida de él y la cocinó. Mi padre al principio no hablaba,
tenía la garganta jodida, cerrada, no podía hablar. Ella había agarrado
la escupida, la había puesto en una lata y cantaba para llamar a los
payák. Entonces los payák la ayudaban para darle enfermedad a mi
padre. Primero le jodía la garganta, después se puso peor y se murió.
Ella le tenía rabia porque sí, quería matarlo. Entonces le hacía brujer
ía, pero mi padre no sabía porqué le tenía rabia*. (Juan de los Santos)
El texto muestra varios de los aspectos mencionados. En primer
lugar, la malevolente intención de la konaGánaGae y de sus auxiliares,
los letawá payák, que comulgan y se aúnan con el objetivo de
dañar. En segundo término, el tipo de procedimiento utilizado para
causar el daño, típico de la bruja. Finalmente, la correspondencia entre
la localización de las dolencias y el objeto que fuera robado, así
como el carácter prolongado de la enfermedad.
Amén de los aspectos vistos, es interesante tener presente que
la condición del damnificado era la de pyoGonák -anciano ya- vale
decir la de un conocedor de los males y de las deidades que los originan.
Sin embargo, a pesar de tan ventajosa situación, el enfermo no
pudo detectar a la causante de sus males, quien hizo vanos todos sus
esfuerzos por impedir la muerte. Este hecho apoya la idea de que la
brujería realizada por la konaGánaGae no es, en muchos casos, descubierta,
debido a los recaudos que esta toma, tales como la barrera
de humo, el ocultamiento del rostro, etc.
Creemos conveniente referirnos al daño realizado por los
shamanes a fin de mostrar las peculiaridades de los procedimientos
seguidos por la bruja, y por ende su independencia respecto a otras
instituciones en el seno de la sociedad Pilagá. Elegimos el daño
shamánico porque presenta mayor riqueza de contenidos que el que
puede realizar una persona común.
La ambivalencia propia de la modalidad payák se concreta
ilustrativamente en la figura del shamán, pyoGonák, quien tanto realiza
la terapia como maleficios. Muchas de las dolencias que aquejan
al individuo son resultado de la intención maligna del pyoGonák que
envía la enfermedad, más precisamente a uno de sus auxiliares. Es
por ello, que las actitudes del sujeto ante el personaje muestran tanto
el temor y la precaución como el respeto y la admiración. El miedo a
despertar la ira del shamán hace que muchos individuos cumplan con
sus requisitos, generalmente de índole económica; más allá de que
los consideren lícitos o excesivos. Son, en cambio, fuente de sincero
reconocimiento las terapias exitosas, la acción eficaz frente a las
calamidades -sequía, granizo, peste, etc.- y el auxilio en las actividades
de producción de bienes, en circunstancias críticas del ciclo vital
*procreación, aborto, infanticidio, muerte- y en el conocimiento anticipado
de hechos de importancia.
Con el objetivo de dañar envía el mal, uno de sus auxiliares
payák, generalmente bajo el aspecto de un pequeño insecto, denominado
kiáik, que es un ayudante ubicado en el corazón del shamán. Al
instalarse la enfermedad-sustancia en la anatomía humana la corroe
hasta lograr la muerte del individuo. En este caso, como ocurre con el
mal procurado por la konaGánaGae, la enfermedad se manifiesta por
la dolencia de la zona afectada, vale decir, donde haya penetrado el
insecto-payák, y acaba con el sujeto, de no mediar la terapia de otro
especialista.
Otro mecanismo shamánico que ocasiona la enfermedad consiste
en raptar la díada alma sombra e imagen refleja, paqál-kie´é,
sostén de las expresiones vitales en el sujeto y que por lo tanto equivale
a causar una grave dolencia. Este proceder se caracteriza por
provocar un decaimiento físico generalizado. La terapia consiste obviamente
en unir rápidamente al cuerpo las entidades que posibilitan
la existencia de la persona, cuya salud depende de la integridad
físico-anímica.
En ambos casos el shamán actúa directamente sobre el individuo,
ya cuando rapta las entidades anímicas, ya cuando introduce la
enfermedad en el cuerpo, a diferencia de la bruja que se vale de pertenencias
o partes de la persona. Tampoco el shamán realiza procedimientos
comparables a la cocción de los objetos, los que en realidad
no le interesan. La técnica del pyoGonák consiste en valerse de la
experiencia onírica o entrar en éxtasis, mediante el canto y el ritmo
de los sonajeros de calabaza, a fin de enviar a uno de sus auxiliares
como enfermedad-sustancia al individuo que ha elegido para matar.
Mientras que la konaGánaGae, aunque cuenta con la colaboración
de sus ayudantes -a los que llama sólo por el canto-, debe realizar ella
misma una serie de acciones más largas y complicadas. Entre ellas
figuran, a) el ascenso al cielo realizado con la finalidad de llevar las
entidades anímicas de los objetos, y mostrar las pertenencias de los
elegidos para dañar, b) la recolección y cocción de los objetos para
dar muerte a sus propietarios.
En términos de las representaciones culturales nativas, las figuras
míticas y el shamán son seres ambivalentes, como lo muestran
sus acciones positivas y negativas en relación con los hombres, aunque
no es fácil que alcancen el aspecto tremendo y demoníaco propio
de la bruja. Es sin duda, la konaGánaGae quien concentra y sintetiza
la negatividad del ser payák, perceptible en un sinfín de acciones
malevolentes que en este personaje no tienen excepción. Es por ello
que no puede ser definida como el shamán como nexo entre el mundo
de los hombres y el universo de los seres míticos. A la bruja sólo
le cabe la integración al mundo de los seres otro, se acerca a la sociedad
humana únicamente bajo el halo de lo extraño, potente, distinto y
demoníaco. En suma, no es sino una de las múltiples expresiones en
que se concreta la invasión temible de los payák en el mundo familiar
y cotidiano de los hombres.
.
Identificación y Muerte de la Bruja
.
La valoración social negativa de la konaGánaGae es clara, y se
basa fundamentalmente sobre la malignidad del personaje, ante quien
prácticamente no se tiene defensa. Desde la perspectiva del sujeto los
nexos con ella se agotan en el temor y la precaución, se remiten reiterada
e inevitablemente a la esfera del daño. La konaGánaGae es bá-
sicamente un personaje poderoso y temido. Lo expuesto puede
advertirse en el relato que sigue:
*La konaGánaGae tiene poder, es payák, ella usa el poder que
tiene para matar a la gente, eso no más hace. Ella nunca te va a defender,
sólo sirve para matarte. La gente tiene mucho miedo a la
konaGánaGae porque sabe muchas cosas y puede matar a la gente,
únicamente el pyoGonák te puede defender*. (Juan de los Santos)
Se aprecia que la jerarquía de su status se fundamenta en la
naturaleza payák de la konaGánaGae, lo que equivale a decir, a poseer
poder, oyk, de un modo superlativo. Si el otro término de la comparaci
ón es el humano, vemos que la bruja a diferencia de este puede
actuar a antojo sobre el mundo de los hombres con independencia de
su voluntad, metamorfosearse o tornarse invisible según necesidad.
Es entonces, que en primer término, la konaGánaGae es poderosa
y en segundo lugar, se la valora negativamente en virtud de la
calidad de la intención de su actuar que apunta sólo a la muerte de
los hombres.
Es justamente su intención nefasta el hecho que desencadenaba
en antaño su muerte en la hoguera como resultado de una acción
contrapasística del grupo.
Las posibilidades de descubrir a la konaGánaGae y así vengarse
son de dos tipos. El primero que podríamos llamar a priori consiste
en detectarla antes de que haya consumado el daño, y el segundo
que denominamos a posteriori, refiere los mecanismos que permiten
desenmascarar a la bruja una vez que hubo muerto el individuo, objeto
del daño.
La identificación a priori puede realizarla tanto el pyoGonák
como los individuos yao´ó payák -que cuentan con auxiliares. El primero
valiéndose de la vía onírica o de la experiencia extática suele
detectar durante las horas nocturnas a la konaGánaGae. Veamos:
“Cuando el pyoGonák trabaja, canta y toca el porongo, entonces
su paqál puede salir por ahí a rebuscar. Entonces él ve como una
barrera de humo entonces sabe que está una konaGánaGae trabajando,
pero él no la puede ver, pero si él sueña entonces ya la puede ver,
ve clarito a la mujer trabajando”. (Juan de los Santos).
La actividad del shamán muestra una complementación entre
la experiencia extática y la onírica. La primera, a través del viaje nocturno,
le permite conocer la existencia de una konaGánaGae abocada
al maleficio, mientras que a través del sueño puede identificar
individualmente a la persona en particular. No hablamos de
complementariedad queriendo reflejar que sean dos momentos que
se sucedan cronológicamente, sino en el sentido de posibilidades de
conocimiento de grado diferente, que únicamente se dan en la órbita
del shamán. En efecto, el conocimiento extático y por ende la percepci
ón de la barrera de humo está vedado a las personas comunes.
Cualquier adulto puede también a través del sueño identificar
a la bruja:
“La konaGánaGae tiene que hacer brujería en secreto porque
si la ven ya puede contar todo, ya se sabe cuál es. Entonces la gente
hace reunión y quiere matar a la konaGánaGae. El enfermo puede
soñar, sueña con la konaGánaGae entonces dice: ‘Me ha hecho brujer
ía tal mujer. Entonces los parientes ya saben. Entonces le preguntan
al enfermo cómo se llama y el enfermo les avisa el nombre”.
(Juan de los Santos).
El sueño se presenta como la vía fundamental de identificación
de la konaGánaGae, en tanto posibilita que el propio damnificado
puede observar a la atacante y consecuentemente denunciarla.
La acusación de victimaria por parte del doliente produce la
rápida reacción tanto de los parientes del enfermo como del resto de
los miembros de la comunidad, y conduce a la muerte de la bruja
inevitablemente. Al ser suspendida la acción dañina el doliente puede
recuperarse, aunque este resultado no es frecuente debido a que
esta capacidad de visión es una experiencia propia de las personas
cercanas a la muerte, por lo cual a pesar de que se elimine el daño, no
pocas veces el fin trágico es ineludible. Los miembros del grupo local
ven la incineración de la bruja como un hecho justo que apenas
compensa el maleficio que esta ha realizado. Tan es así, que a pesar
de las características actuales de la situación de contacto con la sociedad
nacional, que impiden obviamente la muerte en la hoguera, las
brujas siguen siendo eliminadas aunque en forma discreta.
Un caso de identificación a posteriori es el del padre de uno de
nuestros informantes, cuya muerte a manos de una konaGánaGae
comentáramos anteriormente. Prosigamos:
*Mi padre se enteró después de muerto de quién era la mujer
ésa que le había agarrado la escupida para matarlo. Entonces yo una
vuelta soñé con él y él me contaba. Soñé varias veces y cada vez me
contaba cuál era la mujer que le había hecho brujería*. (Juan de los
Santos)
En este caso la identificación del personaje se torna más complicada,
el individuo no observa personalmente a la konaGánaGae
sino que por vía del sueño dialoga con su padre muerto, quien desde
su nueva condición, la de payák, descubre a la konaGánaGae que le
diera muerte y lo comunica a su hijo, a uno de los parientes más
próximos.
Es de notar, por otra parte, la ardiente necesidad de venganza
que experimenta el Pilagá ante el personaje en cuestión, que aún se
patentiza en los muertos; seres de intención ambivalente y vividos
con reserva de significación, producto del temor que ante ellos experimenta
el sujeto.
Existe además un mecanismo que permite si bien no identificar
personalmente a la konaGánaGae, saber que uno es presa del daño
hecho por una bruja. Nuevamente por la vía onírica se accede al mundo
del daño, de soñarse con cualesquiera de los elementos específicos
de la parafernalia de la konaGánaGae el individuo tendrá la certeza
de que está siendo, o será a la brevedad, objeto del maleficio.
Veamos:
“Si vos soñás con una olla quiere decir que una konaGánaGae
te quiere matar, una konaGánaGae quiere joderte. Por ejemplo, si yo
pasado mañana sueño con una lata, con una olla, sé que me va a
matar una konaGánaGae, puede ser que ella ya me haga brujería, o si
no que pronto me va a hacer brujería”. (Juan de los Santos)
Finalmente, señalemos que no hemos mencionado la identificaci
ón de la bruja mediante la observación directa en virtud de que la
barrera de humo y el trapo en la cabeza la tornan imposible. Dicha
forma de percepción sólo es factible cuando la konaGánaGae realiza
la recolección de los objetos de los individuos a dañar, y a través de
este hecho sólo se pueden tener sospechas, pero no la certeza de que
se está en presencia de la misma ya que la actitud de la konaGánaGae
puede ser confundida con la diaria recolección que realizan las mujeres
Pilagá en pro de vegetales o de leña.
También se hace sospechosa de detentar el status cualquier visitante
femenina que dirija constantemente su atención hacia las pertenencias
de los individuos que habitan en la casa:
*Uno puede saber que una mujer es bruja si te visita. Ella se
sienta y mira para todos lados a ver qué cosa encuentra, y si encuentra
alguna cosa ya tiene el pedazo que quiere. Entonces mira el pedazo
todo el tiempo, te conversa un rato, pero enseguida mira el pedazo de
vuelta. Por eso de encontrarla por ahí no se nota pero estando en la
casa ya se nota la konaGánaGae*. (Alberto Yanciz)
Aunque la explicación brindada en el texto nos parezca ingenua,
es lícito pensar que al mirar constantemente aquí y allí una mujer
se haga sospechosa. La falta de resguardo en la actitud de la bruja
la explica el indígena apelando a la compelición al daño que el personaje
experimenta. De todos modos también en esta circunstancia como
en la anterior, sólo hablamos de sospechas y no de poseer la certeza
de haber descubierto una konaGánaGae, experiencia que se canaliza
por la vía onírica o el éxtasis.
La identificación de la konaGánaGae -como señaláramos- fuera
por el procedimiento que fuere, culmina indefectiblemente con la
muerte de la misma a manos de su propia comunidad, que participa
activamente.
*Cuando la gente sabe que tal mujer es bruja entonces se reúne,
hacen reunión para matar a la konaGánaGae, dicen: *Para qué dejarla
vivir si ella nos quiere matar a nosotros*. Ellos no la quieren a la
konaGánaGae porque a ella no le gusta que la gente viva; si la dejan
viva va a matar a toda la gente. Entonces se junta toda la gente y la
agarran a la konaGánaGae y hacen un fuego y ahí la ponen para que
se queme. Entonces hay dos o tres pyoGonák que van removiendo la
ceniza para que se queme bien, tiene que ser un pyoGonák porque el
pyoGonák tiene poder, tiene oyk, y la konaGánaGae también tiene
poder. Después de que se quema, del corazón de la konaGánaGae se
hace un payák, entonces a la noche van a cantar tres pyoGonák para
que el payák no venga a joder a la gente, cantan una semana o dos
semanas y después ya se pasa. (Juan de los Santos)
La acción vengativa llevada a cabo con la konaGánaGae es de
carácter social, vale decir, que incumbe a todos los miembros de la
comunidad. Es preponderantemente un hecho contrapasístico ya que
su objetivo es compensar, por medio de la dolencia y la muerte, los
daños que propinara la konaGánaGae a los hombres. En segundo
término, se aprecia además un matiz precautorio en virtud de que
implica librarse de un peligroso enemigo para siempre.
La muerte por incineración no es un hecho casual, el fuego es
un elemento purificatorio, tiene la capacidad de aniquilar las entidades
corrompidas, e impuras. En el caso que nos ocupa extermina las
enfermedades y daños, presentes en los paquetes, en los olores que
los males producen y en las intenciones negativas de las brujas. Como
símbolo de regeneración y purificación el fuego es un equivalente
semántico del agua, la que también se utiliza para eliminar olores,
arrastrar males y lavar enfermedades, recuperar dolientes y sus pertenencias,
proteger a las puérperas y los recién nacidos. En fin, el agua
y el fuego aparecen en variados contextos como transformadores que
restauran la vida, la energía positiva, la salud, y la condición humana.
Por último, la muerte en la hoguera posee un sentido
intimidatorio puesto que el Pilagá considera que durante el tiempo
que sigue a la incineración de una konaGánaGae disminuye considerablemente
la acción de las otras, temerosas de correr la misma suerte.
*Cuando queman una bruja las otras ya no matan porque tienen
miedo, tiene miedo de que la maten, ya no brujean. Pero después pasa
un tiempo entonces ya se olvidan y empiezan a trabajar de nuevo*.
(Ramona, Gabriel)
En otro orden de cosas, la misma muerte precedida por la acci
ón de los pyoGonák muestra a las claras el status peculiar de la
konaGánaGae, la que en virtud de poseer oyk, el poder de los seres
míticos, detenta una condición de poder diferencial, y por ende exige
la atención de personajes dotados de un poder similar. Los indígenas
sostienen que de acercarse cualquier individuo de condición *común*
a la hoguera, correría el riesgo de morir en el instante.
La presencia de la entidad originada a partir de la muerte de la
bruja *llamada también paqál- torna peligroso al lugar del hecho,
dado que el paqál merodea por las cercanías, por lo que deben concurrir
allí y no sin riesgos, más de un shamán los que en horas nocturnas,
cuando llegan masivamente al plano terrestre los paqál de los
muertos, se concentran en el canto al ritmo de los sonajeros con la
finalidad de alejar al mentado paqál payák y restaurar el equilibrio en
el ambiente, que vuelve a ser familiar y accesible.
Señalemos que el temor que suscita el personaje, y en cierta
medida el poder que se le atribuye están en relación directa con la
condición del sujeto que lo juzgue. Es mucho mayor el temor que
provoca en aquellos individuos que no son shamanes, quienes recalcan
con particular énfasis que la konaGánaGae es un personaje con
poder. Para el shamán, en cambio, la konaGánaGae es más un enemigo
con quien ha de debatirse que una figura percibida bajo el halo
del miedo. Podríamos decir que es hasta vista como un personaje de
menor jerarquía, y que requiere el cuidado y el recelo que exige el
trato con los payák.
Para concluir, intentaremos tal como nos propusiéramos, dar
una definición de la bruja. Es decir, apuntar aquellos rasgos esenciales
y específicos que perfilan al personaje en tanto tal. La
konaGánaGae es entonces una figura femenina de malevolente intenci
ón, fundamentalmente temida, dotada de una forma particular
de poder, oyk, que le permite metamorfosearse, tornarse invisible,
trasladarse a otros planos cósmicos, etc., condensa toda su actividad
en el daño a los humanos, y su naturaleza es la de payák. Lo que
equivale decir que es un individuo que ha padecido una transformaci
ón ontológica, resultado de la iniciación por parte de deidades, que
son seres-otro, a las que conserva como auxiliares de por vida. Es, el
cambio habido en la iniciación lo que hace a la bruja partícipe de ese
mundo extraño, que sintetiza a lo otro, partícipe de esa otra esfera del
ser tremenda y demoníaca, de la cual desde la perspectiva de la
negatividad, la konaGánaGae es su máxima expresión.